Introduccion a la Teologia, Rovira B., José M..pdf (2025)

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1. tlmMjmJUVUkMMJKmM LÍIJ IJSerle de Manuales de TeologíaIntroducción ala teologíaJosé M. - Rovira Belloso
2. PLAN GENERAL DE LA SERIEI. Teología fundamentalX. Introducción a la Teología, por J. M.aRovira Belloso. (Publi-' cado.)^ . Dios, horizonte del hombre, por J. de Sahagún Lucas. (Publi-cado.)3. Fenomenología de la religión, por J. Martín Velasco.4. Teología de la revelación y de la fe, por A. González Montes.5.' Historia de la Teología, por J. L. Illanes e I. Saranyana. (Pu-blicado.)6. Patrología, por R. Trevijano. (Publicado.)II. Teología sistemática7. El misterio del Dios trinitario, por S. del Cura.8. Cristologia fundamental y sistemática, por O. González deCardedal.9. Antropología teológica fundamental, por A. Matabosch.J.0' Teología del pecado original y de la gracia, por L. F. Ladaria.(Publicado.)11. Escatologia, por J. L. Ruiz de la Peña.12. Eclesiologia fundamental y sistemática, por J. M.aLera.13. Mariología, por J. C. R. García Paredes. (Publicado.)III. Teología sacramentalTratado general de los sacramentos, por R. Arnau. (Publicado.)Bautismo y Confirmación, por I. Oñatibia.La Eucaristía, por M. Gesteira.J?T Orden y Ministerios, por R. Arnau. (Publicado.)Penitencia y Unción de enfermos, por G. Flórez. (Publicado.)Matrimonio, por G. Flórez. (Publicado.)La liturgia de la Iglesia, por Mons. J. López. (Publicado.)15,16'20IV. Teología moral/2Í. Moral fundamental, por J. R. Flecha. (Publicado.)22. Moral de la persona, I, por J. R. Flecha.23. Moral de la persona, II, por J. Gafo.24. Moral socioeconómica, por A. Galindo.25. Moral sociopolitica, por A. M.aOriol.V. Teología pastoral y espiritual26. Pastoral catequética, por A. Cañizares.,27. Teología espiritual, por S. Gamarra. (Publicado.)28. Teología pastoral, por J. Ramos. (Publicado.)INTRODUCCIÓNA LA TEOLOGÍAPORJOSÉ M.aROVIRA BELLOSOBIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOSMADRID • 1996
3. Con licencia eclesiástica del Arzobispado de Madrid (7-III-1996)© Biblioteca de Autores Cristianos. Don Ramón de la Cruz. 57.Madrid 1996Depósito legal: M. 11.421-1196ISBN: 84-7914-222-7Impreso en España. Printed in SpainÍNDICE GENERALPágs.INTRODUCCIÓN GENERAL XVIIBIBLIOGRAFÍA XXICAPÍTULO I. Revelación, fe y teología 3I. Qué es revelación de Dios 41. Hay que tomar de la manera más seria posible elprincipio de que a Dios nadie le ha visto 52. El misterio se revela permaneciendo escondido . . . 53. Dios y el hombre 64. La más sencilla estructura de revelación imagina-ble: la palabra de Dios dirigida a los profetas 75. Una objeción atendible: Dios, más que comunicarpalabras a los hombres, se comunica a sí mismo: suVoluntad, su Palabra, su Amor 86. Se revela un Dios «personal», inteligente, libre yamante 117. La Creación y la Historia son el doble ámbito en elque Dios se manifiesta 118. El «peso» del Amor divino en la criatura conscien-te, base de la revelación personal de Dios 129. Una pausa: el providencial camino de las religionesmonoteístas 1410. Dios y el hombre en la revelación trinitaria de laPalabra y del Amor 1711. De la Creación a la Trinidad 1912. Acontecimiento y Palabra anticipan en el tiempo yen el espacio humano los dones de Dios que se re-vela: Escatología incoada 19II. La Historia concreta de la Revelación de Dios en Cristo. 211. La teología cristiana, ciencia de la Revelación deDios en Cristo 212. La revelación, centrada en la Muerte y Resurrecciónde Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios 233. El concepto de la Resurrección desde la historia deIsrael: Apocalíptica y escatología 254. La resurrección o el futuro de Dios anticipado en lohumano 275. La unidad de la vida de Jesús a la luz de la Resu-rrección 30
4. X índice generalPágs.6. El motivo para creer en la Resurrección de Jesús yla fe apostólica 307. Cómo conocieron y vivieron los Apóstoles el hechode la Resurrección 328. La experiencia que el Pueblo de Dios puede tenerhoy del Resucitado 36EXCURSUS: La Resurrección de Jesús como aconteci-miento y palabra de revelación 43CAPÍTULO II. Teología y teologías 47I. Aproximación al concepto de teología 481. Por qué hay teología en el cristianismo 482. Creer y saber 493. Hacia un concepto estricto de Teología 524. El término «teología» en los Padres de la Iglesia . . 54II. Una fe, varias teologías 55A) Diversas teologías en la historia 581. Teología patrística (S.II-VIII) 582. Teología monástica 603. Teología escolástica 624. Teologia controversística (s.xvi) 635. Teología postridentina. La «segunda» escolástica . 646. Teologías del siglo xix 657. Teología neoescolástica 668. Teologías del siglo xx 67B) Teologías diversas por su finalidad 701. Teología Fundamental 702. Teología «positiva» 713. Teología sistemática 73CAPÍTULO III. La teología como ciencia 79I. Hacia un concepto válido de ciencia 79II. ¿Ciencia en los comienzos de la teología patrística? .. 81III. Un intermedio necesario: la ciencia aristotélica 841. El conocimiento del ser 842. Las categorías aristotélicas: la substancia 853. La ciencia como conocimiento esencial de unasubstancia 854. La definición 865. Deducción e inducción en el concepto de cienciasegún Aristóteles 876. Investigación metódica, exposición sistemática . . . 89IV. La Teologia como ciencia deductiva e Inductiva 90V. La Teología ¿es o no es ciencia? 92índice general XIPágs.VI. La edad de oro de la teología como ciencia: la Univer-sidad en los siglos XII-XHI 92VIL La teologia como ciencia según Santo Tomás 941." Es necesario que haya una doctrina distinta de lasciencias filosóficas 952." La teología (sacra doctrina) es ciencia, pero susprincipios no son evidentes al teólogo sino a Dios ya los bienaventurados. Por eso se trata de una cien-cia subordinada a la de Dios y los bienaventurados . 963.° La teología tiene unidad (a.3) 964.° La teología es también ciencia práctica (a.4) 965.° La teología es superior a las demás ciencias (a.5) . 976.° La teología es sabiduría (a.6) 987." El «sujeto» de la teología es Dios (a.7) 988.° La teología es argumentativa (a.8) 989.° La teología emplea metáforas (a.9) 9910.° La teología conoce los diversos sentidos de la Escri-tura (a.10) 99VIII. La teologia como ciencia según Enrique de Gante . . . . 1001. Ciencia y evidencia 1002. Ciencia en sentido amplio 1003. La teología como ciencia en sentido estricto 1014. La teología como sabiduría 1045. La deducción teológica 1066. La teología ¿ciencia inductiva? 107IX. Crisis sobre el estatuto científico de la teología. ¿Escientífica la teologia? 111X. El paradigma científico según T. S. Kuhn 115XI. Excursus: La teologia como ciencia en el pensamientode Wolfliart Pannenberg 117CAPÍTULO IV. Las fuentes de la teología 123I. Los «lugares teológicos» 123II. Número y clasificación de los «loci» 125III. El matiz de Domingo Báñez 127IV. Explanación del contenido de los «loci» según MelchorCano 1281. Sobre la Escritura, la Tradición y el Magisterio . . . 1282. Sobre la autoridad de los Padres (n.6) 1343. Sobre el testimonio de los teólogos (n.7) 1354. Sobre la razón humana y los filósofos (n.8-9) . . . . 1365. Sobre el lugar de la historia (n. 10) 137V. ¿Nuevos lugares teológicos en la actualidad? 139VI. La Liturgia como lugar teológico 141Vil. Valoración y crítica de los «loci theologlci» de Cano . 1451." Valoración positiva 145
5. XII índice generalPágs.2° Valoración negativa 147EXCURSUS: De la certeza en Teología 149CAPÍTULO V. Las mediaciones de la teología 151I. La mediación histórica 153II. La mediación histórico-hermenéutica 1541. Hermenéutica bíblica 1572. La hermenéutica en la exégesis protestante y el in-flujo de la filosofía de Heidegger 1583. Influjo de la filosofía hermenéutica moderna en lateología 1604. Hermenéutica conciliar 162III. La mediación racional o filosófica 1661. El ideal del solo dato bíbiico: entre la fidelidad alkerygma y el purismo 1662. Necesidad de una razón mediadora que sirva paraentender a fondo el mensaje 1673. La filosofía que brota del mismo texto bíblico . . . . 1684. Conclusión a la luz del Vaticano I 170IV. La mediación socio-analítica 1721. Necesidad de una teología no puramente deductiva. 1762. El hecho brutal del contraste entre riqueza y pobre-za 1763. La necesidad de una mediación socio-analítica . . . . 1774. La mediación socio-analítica marxista 1775. La advertencia vaticana sobre la lucha de clases ysu precedente en la Carta del P. Arrupe de 1981 . . 1796. Hacia una filosofía/teología de la acción según elEvangelio 1827. El marxismo como sistema político ¿se adapta a La-tinoamérica? ¿Qué puede esperarse? 1838. La dirección de la fe y la mediación de las cienciasprofanas 186V. La mediación psicoanalítica 188VI. Posibilidad de otras mediaciones. El arte, y en concretola música 193CAPÍTULO VI. La Escritura, «alma» de la teología 195Introducción 196I. La Escritura, libro de la Comunidad de la Fe. La inter-pretación de la Biblia en la Iglesia 1961. ¿Palabra de Dios? 1962. La Palabra de Dios expresa la vida de Jesucristo.Expresa asimismo nuestra propia vida en el Espíritu . 1993. La Palabra de Dios es expresión de una historia queproclama la acción de Dios en ella 2004. La lectura de la Biblia en la Iglesia 201índice general XIIIPágs.II. Exégesis y teología. La lectura teológica supone el tra-bajo exegético 2021. Historia y fe cristiana. El método histórico-crítico . 2022. La historia y la intelección de la historia conducena la exégesis y a la teología 2043. Exégesis, Teología bíblica y Teología dogmática.Delimitación 207III. La Palabra de Dios, «alma» de la Teología sistemática. 2121. El «alma» de la Teología 2122. Cuál es, en concreto, la aportación de los estudiosescriturísticos a la Teología sistemática 216EXCURSUS: Tratamiento dogmático de un texto bíblico.De la exégesis a la teología 221CAPÍTULO VIL La Tradición 229I. El principio de la tradición y las tradiciones apostólicas . 2301. Nuestra época y las tradiciones socialmente confi-guradoras 2302. La tradición en el Antiguo Testamento 2313. Cristo entregado a la Iglesia, origen de la tradicióncristiana 2324. La predicación apostólica, cauce visible de la Tradi-ción 2355. Un teorizador de la Tradición: Vicente de Lérins . . 2366. El hereje cercena, aumenta o muta esencialmente laTradición: Marción 2377. Tradiciones apostólicas y tradiciones particulares enTrento 2398. La Tradición como interpretación cierta y auténtica. 2409. La Tradición y la conciencia viva de la Iglesia . . . . 24110. Las mediaciones de la Tradición 243II. Cuestiones teológicas 2431. Escritura y Tradición 2432. ¿Contiene la Tradición «verdades» no contenidasen la Escritura? 2453. La aportación del Concilio Vaticano II 2494. El valor de los siete primeros concilios en la Orto-doxia 2505. Los Símbolos de la fe: el Credo romano y el cons-tantinopolitano 252CAPÍTULO VIII. El Magisterio 255Introducción 255I. Datos relativos al Magisterio 2571. El Magisterio surge en la Iglesia porque existe laTradición 257
6. XIV Índice generalPágs.2. Magisterio extraordinario del Concilio Ecuménico ydel Papa 2583. Magisterio ordinario 2614. Magisterio ordinario infalible 2635. Magisterio ordinario no infalible del Papa, de unObispo o de todos los Obispos 2646. Una gradación entre la fe concomitante al magiste-rio infalible y la religiosa sumisión ante el no infa-lible 2657. Magisterio definitivo y no definitivo. La Instruc-ción de la Congregación de la Fe de 1990 2668. Consensus theologorum y sensus fidelium 268II. Qué es un dogma en la Iglesia 2691. La definición de un dogma de fe 2692. Calificaciones teológicas 271III. El teólogo en la Iglesia y ante el Magisterio 2741. El punto de partida 2742. El teólogo ante el Magisterio. Planteamiento teórico . 2743. El estado práctico de la cuestión 2784. Caminos de normalización 281Excursus: La constitución del sujeto teológico 2871. El sujeto humano en el mundo. El sujeto ético. Sulibertad y condicionamientos 2872. El sujeto creyente: su lucidez y su libertad. El sujetoteológico 289CAPÍTULO IX. El lenguaje de la teología 293I. Estado de la cuestión. Pequeña historia de la filosofíadel lenguaje 2941. El proyecto desmitologizador 2952. La lógica analítica o positivismo lógico 296II. La narración 3001. Hay muchas cosas reales que no vemos con los sen-tidos 3012. También la teología debe partir de las «mediacionessensibles» 3013. La voluntad de Dios solamente puede ser conocidaa través de signos, no en ella misma (voluntas insigno) 3024. El lenguaje narrativo de los Evangelios 3035. Hay que ir de la narración a la doctrina, no vicever-sa 3036. Los principios de correlación, participación y analo-gía 3037. Las narraciones implican al oyente y se pueden ce-lebrar 305Índice general XVPágs.III. El símbolo 3051. Qué se entiende por símbolo 3062. Su diferencia con los signos 3063. Aplicación a los sacramentos cristianos. Su situa-ción en el tiempo, como signos del presente queevocan el «principio» y anticipan el «esjaton» . . . . 3064. Analogía, símbolo, mito 3075. Características del lenguaje simbólico 309EXCURSUS: La dimensión veritativa del símbolo 309IV. La estructura de la fe es también simbólica 315CAPÍTULO X. Inculturación 3191. Hacia una definición operativa de cultura 3222. Dos características negativas, pero importantes, de lacultura 3233. Hacia una descripción de inculturación 3254. El principio de Encarnación 3265. Función de la Teología en el proceso de inculturación . 3276. El comportamiento de la fe ante la cultura 3287. Qué es la Modernidad, como ámbito de inculturaciónde la fe 3318. Las aportaciones de la Modernidad. El discernimientode la Constitución Gaudium et spes 3319. La ambigüedad de la Modernidad y posibilidades deuna nueva inculturación del cristianismo 33510. El discernimiento teológico de la Modernidad ¿ve posi-ble la inculturación del cristianismo en ella? 34011. Algunas cuestiones de hecho 343ÍNDICE ONOMÁSTICO 351
7. INTRODUCCIÓN GENERALEscribir una Introducción a la Teología es un ejercicio interesan-te, apasionante a veces, por dos motivos. He aquí el subjetivo: estábien que en la proximidad de la jubilación académica se emprenda latarea de pensar reflejamente lo que ha sido la larga tarea de pensar,enseñar y escribir teología, empeño demasiado vasto para la breve-dad de la vida. Quizás no sería bueno escribir una Introducción a laTeología en los años mozos. Ahora, al final de la enseñanza, se sa-borean de verdad los contenidos de la teología.Aquí entramos en el motivo más objetivo: el interés apasionantede la materia en sí misma. La tarea de componer una Introducciónteológica supone no sólo pintar un cuadro sino describir, analizar yvalorar todos los elementos que lo integran. Aquí juegan la revela-ción y lafe (cap. 1.°); la unidad de la fe y las distintas teologías (cap.2.°); el problema simple y complejo de comparar la sabiduría propiade la teología con las ciencias de nuestro mundo y de nuestras uni-versidades: el problema de la teología como ciencia (cap. 3.°); vieneluego el problema de las fuentes del saber teológico, que tiene enMelchor Cano, en el siglo xvi, su mayeuta indiscutible (cap. 4.°). Unquinto capítulo, sobre las mediaciones de la teología, da cuenta delas ciencias humanas que pueden ser asumidas por el teólogo, lascuales casi se corresponden con los tres últimos «lugares teológicos»de Cano: la razón humana, la historia, y otras ciencias, como la so-ciología y la psicología. En seguida vienen los tres grandes lugarestradicionales del saber teológico: la Sagrada Escritura (cap. 6.°), laTradición (cap. 7.°) y el Magisterio (cap. 8.°). El libro camina haciasu conclusión, con un estudio sobrio pero no superficial sobre ellenguaje (cap. 9.°). Finalmente, se cierra con la consideración de lateología como factor de inculturación de la fe (cap. 10).Este es el libro, en su organicidad esquemática, y éste es el pro-pósito del autor: fomentar en los lectores el amor a un método rigu-roso y consecuente, que tiene como fuente perenne el manantial dela Biblia y de la Tradición y como receptáculo las categorías de larazón humana. Mediante el despliegue de estas categorías raciona-les, la inteligencia humana —fecundada por el dato bíblico y tradi-cional e iluminada por la luz de la fe— puede delimitar no sólo loque el cristiano cree, sino que puede llegar a tener una cierta inteli-gencia de lo que cree. Saber cuál es nuestra fe y vislumbrar, en cía-
8. XVIII Introducción generalroscuro, lo que creemos son los objetivos primarios de la Teologíasistemática.Mi sentido de la tradición sería muy pobre si no refiriera estelibro mío al de un ilustre predecesor, cuya bondad reconocida apare-ce en nuestro tiempo aureolada por la santidad. Me refiero al padreBartomeu M. Xiberta, O. C, cuya lntroductio in Sacram Theolo-giam (Madrid 1949) he estudiado con afecto, sintiéndome, a la vez,con la responsabilidad de continuar su obra, aunque con concienciaclara de pertenecer a dos generaciones teológicas distintas: anteriory posterior al Concilio Vaticano II. Con él coincido al menos en doscosas: ser catalán y publicar en Madrid la Introducción a la Teolo-gía.Aquí se podría terminar esta Introducción a la Introducción. Perono puedo omitir algo muy verdadero: se necesita una cierta dosis dehumildad y de humor para emprender en estos años de gracia latarea de escribir una Introducción a la Teología, cuando el «merca-do» está saturado de títulos con este argumento. Para caer en lacuenta de este fenómeno basta leer la Bibliografía reciente publicadaal final de esta Introducción general.¿Cuáles son los motivos de una tal floración de Introducciones ala Teología? Se pueden enumerar dos de ellos: La segunda mitad delsiglo xx ha sido un tiempo difícil para las certezas en general y parala seguridad y certeza de la teología en particular. Y, en tiempos deincertidumbre, y dicho metafóricamente, «el chófer quiere compro-bar cómo funciona el motor». Se estudian los condicionamientos ydependencia de la teología, sus etapas, su historia, su lenguaje, susprincipios, su método, sus objetivos, su meta-teología en suma. Des-de este punto de vista, la atención prestada por los teólogos a laIntroducción a la Teología forma parte de la renovación profundaque ofrecen los estudios sobre Teología Fundamental. Por eso, algu-nos temas enumerados al describir mi introducción —el lenguaje yla inculturación, sin ir más lejos— han dado origen a una vastísimaliteratura.Si además anotamos —como un segundo motivo— que la Intro-ducción a la Teología, o la Epistemología teológica, han adquiridoen las Facultades el rango de asignaturas o cursos importantes, vere-mos la razón de que, aquí y allá, hayan brotado textos orientativos.Se necesita, por tanto, cierta humildad para atreverse a salir conun texto más, a sabiendas de que no tendrá la genialidad de los Locitheologici de Melchor Cano (una genialidad polémica, pero, en defi-nitiva, genialidad). Se necesita, además, humor —y también espe-ranza— para pensar que, en este poblado panorama, el texto queahora se presenta no aportará confusión, sino aquella pizca de luzque el Señor no niega a los pequeños y sencillos.Introducción general XIXHablando académicamente, el presente texto tiene a su favor losmás de quince años de gestación. En el curso 1979-80 empecé lasclases de Introducción. Vinieron luego los apuntes parciales y losartículos previos que han conducido en definitiva al volumen actual.Dios quiera bendecirlo, para utilidad de las generaciones actuales delpueblo de Dios: ojalá acierten a ver la teología como una ejercita-ción para adquirir sabiduría cristiana.El párrafo de agradecimientos —que habría de ser sustancial-mente idéntico al mostrado en el Tratado de Dios Uno y Trino— sedebería centrar, con fuertes tonos afectivos, en los alumnos que hanescuchado mis clases desde 1979. En esta línea, quisiera ampliar miacción de gracias a toda la Facultad de Teología de Catalunya, ahoraque estoy a punto de apearme de ella como profesor ordinario, iubi-lationis causa. A la Facultat dirijo la mirada llena de lo que sanAgustín llamó el largo afecto. Largo, porque desde su fundación, en1967, ella ha sido el lugar de mi afán y de mi trabajo. Vasto, además,porque quisiera que nadie de quienes la forman —autoridades, pro-fesores, alumnos, personal no docente— quedara fuera de este párra-fo de gracias.Barcelona, enero de 1996.
9. BIBLIOGRAFÍA GENERALEntre los clásicos y los anteriores a 1965 se cuentan:AMOR RUIBAL, A., Los problemas fundamentales de filosofía v del dogma(Friburgo de Br. 1933).BEUMER, J., Theologie ais Glaubens verstandnis (Wurzburg 1953).BILZ, J., Einfürung in die Theologie, Theologische Enzyklopedie (Friburgode Br. 1935).BONOMI, G. C, Synopsis de locis theologicis (Roma 21829).CAVIGIOLI, G., Awiamento alio studio delle scienze teologiche (Turín 1920).CONGAR, Y., Lafoi et la Theologie (Tournai 1962).FENTON, J. C, The concept ofsacred Theology (Milwaukee 1941).GORCE, D., Pour comprendre la theologie (París 1948).JOURNET, CH., Introduction a la theologie (París 1947).KOLPING, A., Einfürung in die katholische Theologie (Münster 1963).PEGUES, TH., Propaedeutica thomistica ad sacram Theologiam (Turín1931).RABEAU, G., Introduction a l'étude de la theologie (París 1926).REGUANT, S., Introducción a la Teología (Barcelona 1963) (intento de apro-ximación a la Teología desde las Ciencias naturales).ROSCHINI, G. M., Introductio in Sacram Theologiam (Roma 1947).XIBERTA, B. DE, Introductio in Sacram Theologiam (Madrid 1949).ZIGLIARA, T. M. Card., Propaedeutica ad sacram Theologiam. In usumscholarum, seu Tractatus de ordine supernaturali (Roma 1884; editioaltera ab Auctore revisa et emmendata, Roma 1885).Entre los posteriores a 1965 podemos enumerar:BAUDIER, G., Einführung in symbolisch-erzdhlende Theologie. Der MessiasJesús ais Zentrum der christlichen Glaubenssymbole (Paderborn 1982).BEINERT, W., Wen Gott zu Wort kommt, Einführung in die Theologie (Fri-burgo de Br. 1978; ed. esp., Introducción a la teología, Barcelona1981) (excelente ensayo, agudo y lúcido, que acredita a su autor).BERNARD, CH., Theologie symbolique (París 1978) (excelente ensayo queinaugura el giro hacia una simbólica bien entendida, que ha emprendidorecientemente la teología occidental).BERTSCH, L., Theologie zwischen Theorie und Praxis (Frankfbrt del M. 1975).BOE, G., STASI, A., La Teología come scienza della fede (Bolonia 1982) (unbuen manual que responde a las preguntas de los estudiosos de la teología).BOUYER, L., Le métier de théologien, Entretiens avec Georges Daix (París1979).CHANTRAINE, G., Cos'é la Teología (Cásale Monferrato 1989).CHENU, B., NEUSCH, M., Au pays de la Theologie. A la découverte des hom-mes et des courantís (París 1986).
10. XXII Bibliografía generalCOLLINS, R. F., Models of Theological Reflection (Lauham 1984).DIXLEY, J. V., BASTÍAN, J. P., Praxis cristiana y producción teológica. Ma-teriales del Encuentro de Teología celebrado en la Comunidad teológi-ca de México (del 8 al 10 de octubre de 1977) (Salamanca 1979).EICHER, P., Theologie. Eine Einführung in des Studium (Munich 1980).GUZMÁN, L. DE, La teología, ciencia de la fe. Introducción a las cienciassagradas (Bilbao 1967).HEMPELMANN, H., Kritischer Rationalismus und Theologie ais Wissen-schaft. Zur Frage nach dem Wirklichkeits bezug des christlichen glau-bens (Wuppertal 1980).KASPER, W., Die Methoden der Dogmatik (Munich 1967); ed. esp.: Unidady pluralidad en teología. Los métodos dogmáticos (Salamanca 1969);Glaube und Geschichte (Maguncia 1970); ed. esp.: Fe e historia (Sala-manca 1974); Einführung in den Glauben (Maguncia 1972); ed. esp.:Introducción a la fe (Salamanca 1976); Zukunft aus dem Glauben (Ma-guncia 1978); ed. esp.: El futuro desde lafe (Salamanca 1980); Theolo-gie und Kirche (Maguncia 1987); ed. esp.: Teología e Iglesia (Barcelo-na 1989); (el conjunto de la obra de W. Kasper que se refiere a laintroducción a la teología ofrece un criterio fundado y certero sobre lascuestiones principales).KERN, W., NIEMANN, F. J., Theologische Erkenntnislehre (Dusseldorf1981); ed. esp.: El conocimiento teológico (Barcelona 1986) (excelentemanual con información precisa y tratamiento suficiente de casi todaslas cuestiones).LATOURELLE, R., Theologie, science de salut (Brujas 1968) (casi un clásico).MONDIN, B., Introduzione alia Teología (Milán 1983).MONSF.RRAT, J., Existencia, mundanidad, cristianismo. Introducción antro-pológica a la Teología fundamental (Madrid 1974).NICOLAU, M., Iniciación a la Teología (Toledo 1984).PETIT, J. C, La theologie: sa nature, ses méthodes, son histoire, ses problé-mes. Répertoire bibliographique International francais, allemand, un-gíais (Montreal 1979).PICHT, G., Theologie. Was ist das? (Stuttgart 1977).RATZINGER, J., Cardenal, Les principes de la Theologie catholique. Esquisseet matériaux (París 1982) (estudio en profundidad de los principios for-males del cristianismo en relación con los contenidos y las estructurasde la fe, del debate ecuménico y de la teología).RITSCHL, D., Zur Logik der Theologie (Munich 1984).ROCCHETTA, C , FISICHELLA, R., POZZO, G., La Teología tra rivelazione estoria. Introduzione alia Teología Sistemática (Bolonia 1985) (excelen-te manual que comprende la historia de la teología, su estatuto episte-mológico y su método).THORNTON, M., Thefunction ofTheology (Nueva York 1968).TOULLEUX, P., Introduction a une theologie critique (París 1967).TRESMONTANT, C , Introduction a la Theologie chrétienne (París 1974); ed.esp.: Introducción a la Teología cristiana (Barcelona 1978).VIVES, J., Creure el Credo (Barcelona 1986) (un brillante ensayo).WILES, M., What is Theology (Londres 1976).
11. CAPÍTULO IREVELACIÓN, FE Y TEOLOGÍABIBLIOGRAFÍAALEMANY, J. J., Revelación. Textos y Lecturas (Madrid s/d); AUDINET,J., Révélation de Dieu et langage des hommes (París 1972); BSTEH, A., Seinais Offenbarung im Christentum und Llinduismus (Modling 1984); BRESCH,C, DAECKE, S. M., RIEDLINGER, H. (Herausg.), Kann man Gott aus der Na-tur erkennen? Evolution ais Offenbarung (Friburgo de Br. 1990); BRETÓN,S., Maniféstation et Révélation (París 1976); COPRAY, N., Kommunikationund Offenbarung (Dusseldorf 1983); DIJKMAN, J., La rivelazione (Palermo1992); DOGAN, N., Theologie der Offenbarung (Roma 1980); DULLES, A.,Was ist Offenbarung (Friburgo de Br. 1970); EICHER, P., Offenbarung (Mu-nich 1977); Offenbarung im jüdischen und christlichen Glaubens verstad-nis (Friburgo de Br. 1981); FISICHELLA, R. (Ed.), Gesú Rivelatore, TeologíaFondamentale (Cásale Monferrato 1988); FORTE, B., L'eternitá nel tempo(Milán 1993); FRÍES, H., La Revelación, en Mysterium Salutis, I, 1 (Madrid1969); GF.RKEN, A., Offenbarung und Transzendenzerfahrung (Dusseldorf1969); HEINRICHS, M., Christliche Offenbarung und religiose Erfahrung imDialog (Paderborn 1984); HÜNERMANN, P., Offenbarung Gottes im der Zeit(Münster 1989); IMHOF, P. (Herausg.), Gottes Nahe. Religiose Erfahrung imMystik und Offenbarung (Würzburg 1990); JASPERS, K.., La fede filosóficadi fronte a la Rivelazione (Milán 1970); KESSLER, M., Kritik aller Offenba-rung (Maguncia 1978); LATOURELLE, R., Theologie de la Révélation (Bru-selas 41969); edición española: Teología de la Revelación (Salamanca1967); Teología Fondamentale nel contesto del mondo contemporáneo(Milán 1988); LÉVINAS, E., La Révélation dans la tradition juive, en AA.VV., La Révélation (Bruselas 1977); MIDALI, M., Rivelazione, Chiesa,Scrittura e Tradizione alia IV Sessione del Concilio di Trento (Roma1973); PANNENBERG, W., Offenbarung ais Geschichte (Gotinga 1961); 4."ed. 1970; OBERHAMMER, G., Überlieferungsstruktur und Offenbarung (Vie-na 1980); traducción española: La Revelación como Historia (Salamanca1977); RAHNER, R., Schriften zur Theologie, Band XIII, Gott und Offenba-rung (Einsiedeln 1978); trad. it.: Dio e Rivelazione, Nuovi Saggi VII (Roma1981); RAHNER, K., RATZINGER, J., Revelación y Tradición (Barcelona1971); RÍCOEUR, P., Herméneutique et l'idee de révélation, en AA. VV., Larévélation (Bruselas 1977); SALMAN, E., Neuzeit und Offenbarung (Roma1986); SCHMITZ, J., Offenbarung (Dusseldorf 1988); ed. italiana: La Rivela-zione (Brescia 1991); SCHULTE, H., Der Begriffder Offenbarung im NeuenTestament (Munich 1949); SCHUMACHER, J., Der apostolische Abschluss derOffenbarung (Friburgo de Br. 1979); SCHÜTZEICHEL, H., Wege in das Ge-heimnis. Beitrage zur Fundamentaltheologie (Tréveris 1989); STROLZ, W.,SHIZUTHRU, V., Offenbarung ais Hellserfahrung im Christentum, Hinduis-mus und Buddhismus (Friburgo de Br. 1982); THIEMAN, R. F., Révélation
12. 4 C. 1. Revelación, fe y teologíaand Theology. The Cospel as narrated promise (University of Notre DamePress, 21987); TORRES QUEIRUGA, A., A Revelación de Deus na realizaciónde home (Vigo 1985); TRESMONTANT, C , Le probléme de la Révélation (Pa-rís 1969); WALDENFELS, H., Die Offenbarung (Friburgo 1977); WELTE, B.,Geschichtlichkeit und Offenbarung (Frankfurt del M. 1993); WILCKENS, U.,Gottesoffenbarung (Hamburgo 1963).El motivo principal de empezar un libro de Introducción a laTeología por el tema de la Revelación divina es que la Teología nopuede ser otra cosa que ciencia de la Revelación '. O, en todo caso,la ciencia de la fe que es la recepción subjetiva de la Revelación deDios. Por eso he de mostrar claramente qué se entiende por Revela-ción de Dios, ya que éste es el concepto sobre el que debe estructu-rarse la teología.El primer apartado (I) tiene un doble punto de vista: desde laperspectiva de la teología sistemática, se intentará responder a lapregunta esencial, qué es la revelación de Dios. Pero también desdeel punto de vista de la teología fundamental, se intentará mostrarcómo puede darse la revelación (por qué hay revelación), lo queconlleva la mostración de su credibilidad. Un segundo apartado (II)mostrará el drama de la revelación del Infinito Amor en la historiaconcreta de Jesús de Nazaret, Palabra del Padre. No sólo contempla-remos este acontecimiento como «escándalo», sino como llamada einterpelación al hombre situado en la historia pero abierto a la Tras-cendencia. Por fin, no parece necesario contemplar aquí la serie deformulaciones sobre la revelación que jalonan el período del Vatica-no I al Vaticano II, porque el tema ha sido ya desarrollado a satisfac-ción, desde la perspectiva de una teología histórica 2.1BEINERT, W., Diccionario de Teología Dogmática (Barcelona 1990), p.616-622;EICHER, P., Diccionario de Conceptos Teológicos (Barcelona 1990); FISICHELLA, R.,Dinámica dell 'Amore e credibilitá del cristianesimo (Roma 1981); Introduzione aliaTeología Fondamentale (Cásale Monferrato 1992); PIÉ, S., Tratado de Teología Fun-damental (Salamanca 1989).2BOUILLARD, H., Le concept de Révélation de Vatican I a Vatican II, en AUDINET,J., Révélation de Dieu et langage des hommes (París 1972); PIÉ, S., Tratado de Teolo-gía Fundamental (Salamanca 1990). Segunda Parte: La revelación y sus signos, p. 143-196, especialmente Del Vaticano I al Vaticano II, p.145-151; también 182-196./. Qué es Revelación de Dios 5I. QUE ES REVELACIÓN DE DIOSAnte todo, unas reflexiones previas.1. Hay que tomar de la manera más seria posible el principiode que a Dios nadie le ha visto 3Ni puede llegar a verle cara a cara en esta vida, según san Pablo (1Tim 6,16). No podemos ver la esencia misma de Dios con los ojos delrostro o de la mente. Olvidar este principio, puede dar lugar a formasantropomórficas de concebir la revelación. Puede dar lugar a confundira Dios con sus mediaciones, de suerte que se confunda a Dios —quese revela en lo otro, manteniéndose escondido en sí mismo— con latraducción humana de lo divino; se confunde lo reflejado en la pantallacon la última realidad escondida; se tiende a rasgar del todo el veloque manifiesta a Dios, pero que a la vez lo vela, y entonces perdemosla percepción del velo simbólico y el vislumbre de Dios en claroscuro.Lo más sublime de este mundo todavía dista infinitamente de la infini-ta perfección de Dios. El acto de caridad heroico del P. Maximilian M.Kolbe no es la esencia divina que en ese acto aparece en cifra y ensímbolo, velada al mismo tiempo que manifestada. Otro ejemplo señe-ro: las palabras de Dios que son las Escrituras no son todavía la Pala-bra única de Dios, su Verbo eterno, que esas palabras a la vez des-ve-lan y velan. Con todo, la afirmación del principio de la invisibilidad deDios no eclipsa el gran misterio de comunicación de Dios, que se da aconocer en Palabra y en Espíritu, ya que si nuestra mente tan sólo llegahasta Dios a través de los peldaños de las mediaciones, El se llegahasta nosotros en la inmediatez de su amor espiritual.2. El misterio se revela permaneciendo escondidoPor una parte, si Dios es Luz y Amor expansivos, hay que enten-der que está siempre a punto de revelación 4: de un género u otro derevelación, natural o sobrenatural5, si bien hay que afirmar con fuer-1Jn 1,18; 1 Tim 6,16.4TORRES QUEIRUGA, A., La revelación de Dios en la realización del hombre (Ma-drid 1987), Epílogo, p.461-464.5De ahí mi rechazo a pensar en un conocimiento de Dios al margen de todarevelación creacional o personal de Dios; así como mis reparos a pensar la religiónnatural como una religión al margen de toda revelación creatural. Ver KRAUS, G.,Gotteserkenntnis ohne Offenbarung und Glaube? (Paderborn 1987); también JANS-SENS, B., Metaphysisches Denken und Heilsgeschichtliche Offenbarung (Frankfurt delM. 1980); BRUNER, E., Révélation andReason (Filadelfia 1946).
13. 6 C. 1. Revelación, fe y teologíaza que cualquier tipo de manifestación o de revelación de Dios esgratuito, no necesario. Imaginar que el «estado» o «situación» deDios habría de ser el de definitivo o absoluto escondimiento no es unpensamiento recto sobre la divinidad. Dios es apertura y comunica-ción, «diálogo», si así se quiere decir. Si Dios es acción de conoci-miento y de amor (en el interior de sí mismo y hacia lo otro-que-no-es-Dios), quiere decir que eso «otro» está relacionado con él y puedereconocer las huellas del Amor cuando ese Amor da testimonio de símismo. Actualmente, también E. Trías describe el misterio como loescondido a punto de revelarse6. Capaz de revelarse en el espacio yen el tiempo, en signo y escritura, en encuentro y en mística unión.El misterio es lo escondido que —de uno u otro modo— se comuni-ca graciosamente: porque así lo quiere, sin necesidad ninguna.De otra parte, la revelación no es la mostración de un objetopatente, que nada de sí mismo deja escondido. Desde Platón a Hei-degger, el misterio es lo que, aun re-velado como verdad, permaneceintangible, inefable, incomprensible, y oculto (Is 45,15). Esta mane-ra de concebir las cosas es muy distinta de la concepción hegelianade revelación, entendida como plena luz solar de mediodía. Actual-mente, Bruno Forte se opone también a la manera hegeliana de inter-pretar la Revelación (Ojfenbarung) como manifestación total de loque estaba escondido y ahora está patente del todo (Ojfenbarungcomo gestación y apertura de lo abierto). Esta concepción ilustradaevaporaba el misterio, que debe entenderse, mejor, como lo que seabre pero desde el seno que al mismo tiempo lo esconde. La revela-ción del Hijo Jesús sería así, según Forte, Offen-baren: manifesta-ción del misterio desde el regazo paterno que lo mantiene escondidoen el silencio eterno. Algo se abre o pone de manifiesto, sin dejar depermanecer radicalmente escondido: «absconditus in revelatione-revelatus in absconditate» ''. Dios es el tesoro que, gratuitamente,anuncia su presencia siempre escondida.6TRÍAS, E., La edad del Espíritu (Barcelona 1994). Esa prontitud para revelarsepropia del Deus absconditus late en el fondo de la afirmación de TORRES QUEIRUGA, A.,La revelación de Dios en la realización del hombre (Cristiandad, Madrid 1987),p. 179-198, especialmente 461 -462: «Se trata de la evidencia-convicción de que Dios,como puro amor siempre en acto, está siempre revelándose al hombre en la máximamedida que le es "posible"; de modo que los límites de la revelación divina no se debena una reserva divina sino a una incapacidad humana: la incapacidad constitutiva delhombre que, como ser finito, tan sólo oscura, ambigua y lentamente puede ir cayendoen la cuenta de la palabra viva que Dios le está constantemente dirigiendo».7FORTE, B., Creer y pensar la Trinidad a partir de la estructura trinitaria de la«re-velatio» (Secretariado Trinitario, Salamanca, en prensa); In ascolto dell'Altro.Filosofía e Rivelazione (Brescia 1995)./. Qué es Revelación de Dios 73. Dios y el hombreEn la revelación aparecen siempre los dos polos: Dios trascen-dente, a quien el hombre no ve ni puede ver directamente con susojos o con su inteligencia, y el hombre religioso, cuyo deseo máshondo de religación con Dios lo podemos seguir llamando, como losmedievales, deseo natural de «ver» a Dios 8.Pero Dios y el hombre ¿pueden comunicarse por una revelación deDios mismo? Es verdad que el Ser espiritual, inteligente y amante deDios es, en sí mismo, la máxima comunicabilidad. Dios es comunica-ble si cuenta, como interlocutor suyo, con un ser cuya dimensión seaanálogamente espiritual, inteligente y amante: de ahí la importancia deconsiderar al hombre como ¡mago Dei capaz de recibir esa comunica-ción de Dios. Por eso, san Agustín intenta probar en De Trinitate queel hombre es también, como analogía e imagen de Dios, una tríadaespiritual: la mente que tiene presente en ella una imagen o idea de símisma, mientras el amor une mutuamente a la imagen con la mente.Con ello Agustín no intenta probar que Dios sea Trinidad, ni siquieradesea poder entender de este modo la Trinidad de Dios a partir de latrinidad que hay en el hombre. He mostrado recientemente que la in-tención de Agustín con su analogía psicológica de la Trinidad es pre-sentar al hombre como imagen de Dios, es decir, como espejo capazde reflejar a Dios Padre, a su Imagen y a su Amor unitivo. Gracias ala asonancia entre la Trinidad divina y la tríada humana, la Revelaciónde Dios, Padre, Hijo y Espíritu, puede ser acogida en el espejo huma-no, hecho por Dios a imagen suya9. Esta reflexión previa nos lleva aentender por qué es posible la revelación, entendida como comunica-ción del infinito Amor a su imagen creada, humana.4. La más sencilla estructura de revelación imaginable:la palabra de Dios dirigida a los profetasAparentemente, parece fácil mostrar la estructura de la revela-ción apoyados en la Sagrada Escritura. Dios es Palabra y Amor co-8Ver, por decir una sola palabra acerca de un tema tan complejo, el famoso librode Dt LUBAC, H., Surnaturel (París 1947). Hay que notar que el deseo natural de ver aDios no sólo es un deseo de tener ideas sobre Dios, sino el deseo primordial de entraren la verdad y en la vida de Dios. Un deseo que Dios mismo ha puesto en el corazóndel hombre, en virtud de su divina iniciativa, como si inaugurara la base que prepara larevelación y la religión cristiana. Más aún: el deseo natural de ver a Dios es un casopreliminar de escatologiaanticipada, porque la santidad y eternidad de Dios se antici-pan en este deseo surgido en el tiempo y en el espacio humanos.9Ver mi monografía sobre este punto en La Teología se hace refleja en SanAgustín (Secretariado Trinitario, Salamanca, en prensa), p.8.
14. 8 C. 1. Revelación, fe y teologíamunicativos. El hombre es imagen de Dios, por la mente dotada deentendimiento para oír la Palabra y de capacidad de amar para reci-bir el Amor de Dios.Esta estructura de comunicación y recepción aparece clara en elcaso de los profetas. Ezequiel, con toda naturalidad, confiesa una yotra vez haber recibido la palabra del Señor. De hecho, innumerablespárrafos comienzan con la fórmula: «Me fue dirigida la palabra deYahveh...» I0.Por eso, el Nuevo Testamento afirma que la palabra profética esmás firme que todas las interpretaciones subjetivas de la verdad, ya queesa palabra profética ha sido recibida por los hombres «movidos por elEspíritu Santo» (2 Pe 1,19), los cuales hablaron así como hombres deDios. Dos testimonios del Nuevo Testamento, aparentemente distantes,dicen al unísono que «Dios habló [...] por medio de los profetas» (Heb1,1) y que «Dios habló por boca de sus santos profetas» (Hech 3,21).Así, el tema de la revelación presenta una de las correlaciones típicas dela tradición judeo-cristiana. La correlación entre el elemento trascen-dente y divino y una mediación humana —el profeta— que traduce entérminos humanos el fondo divino que por ella se comunica.5. Una objeción atendible: Dios, más que comunicar palabrasa los hombres, se comunica a sí mismo: su Voluntad,su Palabra, su AmorCiertos autores neoescolásticos, después de probar la posibilidadde la revelación por parte de Dios y del hombre, entendían que Diosen la Revelación manifestaba al hombre las verdades que éste nece-sitaba para salvarse " y se las enseñaba autorizadamente. Esta pers-10Desde el capítulo segundo, en que Ezequiel oye una voz que le hablaba y le decía«Hijo de hombre...» (2,1) pasamos a 11,1 («El Espíritu me elevó y me condujo alpórtico oriental...») y a la serie de párrafos que comienzan con la fórmula «Me fuedirigida la palabra de Yahveh en estos términos» (11,14; 12,1.17.21.26; 13,1; 14,9;15,1; 16,1; 17,1.11; 18,1; 20,2; 21,1.23; 22,1.17.23; 23,1; 24,15; 25,1; 26,1; 27,1;28,1.11.30; 29,1; 30,1.20; 31,1; 32,1; 33,1.23; 34,1; 35,1; 36,16; 37,15; 38,1). Junto aesta fórmula repetitiva, se encuentra la paralela «Así dice el Señor Yahveh»(13,8.20...); y la exhortativa: «Y tú, hijo de hombre, profetiza y di» (21,33...).11Ver TROMP, S., De Revelatione Christiana (Roma 1950), en el que se encuentrala famosa definición de Revelación: «Revelatio, cui in homine correspondet fides, estlocutio Dei auctoritative docentis», p.70; «quia a Deo communicatur veritas aliqua»(p.72). Ninguna objeción, naturalmente, al inciso: «en el hombre, la fe corresponde ala Revelación». Otro autor de la época, R. Garrigou-Lagrange, tiene seguramente unconcepto más rico de la Revelación, puesto que la relaciona con la vida íntima de Dios:«Seule la révélation peut nous faire connaitre la vie intime de la Déité [...]. Seule laRévélation divine peut nous faire connaitre positivement ce qui constitue en propre laDéité» (GARRIGOU-LAGRANGE, R., Dieu [París "1950], p.499)./. Qué es Revelación de Dios 9pectiva, que puede entenderse rectamente, podría dar lugar a imagi-nar que Dios comunica a los hombres una serie de verdades... comoun maestro de escuela a sus alumnos. Alguien podría imaginar quelas mediaciones —las palabras de los profetas y de las Escrituras—son toda la revelación de Dios. Pero la revelación tiene una estruc-tura sacramental que muestra así su riqueza: la Palabra resuena enlas palabras; la Gracia (y la Gloria) del Espíritu Santo vivifica lossacramentos de la Iglesia y traspasa los corazones humanos; la fe esla bisagra entre lo divino y lo humano.La crisis modernista cayó en el error opuesto a la escolástica, alconcebir la revelación como el sentimiento religioso que aflora en laconciencia subjetiva en la que Dios está latente. Con ello evita el peli-gro de imaginar a Dios dictando directa y literalmente unas palabras ounos conceptos (como creyeron algunos protestantes y católicos delsiglo xvn), pero reduce lo divino a la inmanencia y, en la práctica, seasoma al abismo de negar la realidad de Dios 12. El Modernismo erróprofundamente en cuanto a la estructura de la revelación, que suponeante todo la realidad misma de la Verdad y del Bien.Se puede decir: lo que Dios revela no es algo aparte y fuera de simismo. Si hemos de hablar de Revelación de Dios, hay un momento oun ámbito de revelación en el que Dios mismo se da como un don a lacontemplación, a la voluntad, al afecto, a la acción del hombre capazde recibir esta comunicación divina. La revelación de Dios es el actopor el que se manifiesta a sí mismo como Palabra viva y como Amortrascendente e infinito. De esta manera manifiesta su voluntad, peroesta voluntad (lo mismo que su amor y su luminosidad infinita) sólopodrá ser recibida por el hombre a través de las mediaciones objetivasy de las actitudes humanas que Dios mismo elige y prepara. Ello ocu-rrirá de modo eminente cuando Dios, «amigo de la vida» (cf. Sab11,26), juega a favor de la vida plena del hombre, lo cual tiene lugaren la vida, en la muerte y en la resurrección de Cristo Jesús.En otras palabras: entendemos que el Logos divino, impregnadode Amor sustancial, se comunica como Gracia y Vida y se revelacomo Luz: «El Señor ha revelado su salvación», dicen los responso-rios de Laudes del tiempo de Navidad. «Se ha revelado el amor deDios», proclama Tit 2,11. Pero la Salvación y el Amor de Dios noson otra cosa sino Dios mismo.El peligro de concebir la revelación de Dios como locución deDios que da su testimonio autorizado (locutio Dei auctoritative at-testans), consiste en poner el acento en la locución en vez de ponerloen el testimonio autorizado que Dios da de sí mismo. Lo que esincuestionable es que Dios condesciende (su famosa synkatábasis)12Encíclica Pascendi Dominicigregis, 8.IX. 1907: DS 3478-3481.
15. 10 C. 1. Revelación, fe y teologíaen ser acogido por el lenguaje humano. Dios, mediante su autodona-ción, forma parte de este lenguaje, como forma parte de la ínterrela-ción humana («habitó entre nosotros»). ¿Cómo podría Dios, de otrasuerte, manifestar palabras y verdades al hombre, si no es a travésde mediaciones hechas a la medida del hombre, como son la dellenguaje (la de la palabra humana) y la de la preparación del espíritudel hombre, gracias a la autodonación del Espíritu de Dios? '3. Poreso, en la revelación de Dios juegan Dios mismo y, en segundo lu-gar, las palabras y las proposiciones con las que los hombres suelencomunicarse. Evidentemente, la primacía la tiene la Palabra sobrelas palabras y las proposiciones; la tiene la Voluntad de Amor sobrelos signos que la acogen para entender su sentido. San Juan de laCruz ha dicho con gran rigor y belleza que Dios, el Padre, tan sólotiene una Palabra, su Verbo igual a sí mismo, y ésa es la Palabra queha dicho, ya que, en diciéndola, nos ha comunicado todo cuanto ha-bía de decirnos y, después de decir esa Palabra, se ha quedado comomudo: como si nada más tuviera que hablarnos l4.El nexo entre la Palabra y las palabras, entre el Verbo y las Es-crituras, siempre será misterioso para el hombre de fe, y tan sólo lafe podrá contemplar esta condescendencia amorosa por la que Dios«habla» al hombre, expresándose a sí mismo en los acontecimientosde una historia y en unas palabras que desvelan el sentido trascen-dente (y humano) de esta historia; expresándose a sí mismo en lainterioridad del hombre que es imago Dei. Los enunciados e impera-tivos contenidos en las Escrituras aparecen así como algo salido delpropio Logos divino que sella y autentifica con su presencia estasformulaciones. Las palabras de la Sagrada Escritura son mediacióntestimonial entre la Palabra y nuestros corazones iluminados con lafe por el Espíritu Santo. Las palabras son múltiples. La Palabra, he-cha carne, tan sólo una: Jesucristo que es también Hijo e Imagen deDios. Cuanto él realiza en su carne es Palabra y Acción de Dios:Encarnación, Vida escondida y pública y, sobre todo, Cruz y Resu-rrección. La Palabra y la Vida de Cristo es el centro y la cumbre dela Revelación: manifestación de Dios en sentido estricto.13Lo admirable de la revelación es que Dios entra en la mediación del lenguajehumano: ver NOACK, H., Sprachen und Offenbarung (Gütersloh 1960).14JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo, II, cap.22,3-5. Para que Dios semanifieste a sí mismo, o manifieste su voluntad (y así pueda recogerse esta manifesta-ción por medio de formulaciones doctrinales verdaderas), necesita tener algo así comouna Palabra manifestativa de la verdad de sí mismo y de la verdad del hombre.Necesita un Espíritu de Inteligencia y de Amor capaz de interiorizar en la concienciadel hombre los contenidos de la revelación así realizada. Ese Espíritu es la luz quepermite «leer» y entender en sentido espiritual la voluntad de Dios manifestada enCristo y formularla en proposiciones verdaderas./. Qué es Revelación de Dios 116. Se revela un Dios «personal», inteligente, libre y amanteLas religiones monoteístas presentan a Dios con rasgos persona-les, como son la sabiduría, la fuerza del amor, la absoluta incondi-cionalidad o libertad, etc. Es verdad que algunas veces estos rasgosaparecen antropomorfizados, ya que nuestra base de comparación esel conocimiento que tenemos de la persona humana. Pero esto esmás un riesgo que una objeción. Es arriesgado atribuir la cualidaddel ser personal a Dios, pero el no hacerlo sería simplemente erró-neo. Personal no quiere decir que Dios sea limitado y finito comolas personas humanas. Personal, aplicado a Dios, quiere decir queDios se comunica, entiende y ama, con Palabra de Verdad y conAliento de Amor. Personal, en definitiva, es un ser que entiende yama, y que además es distinto de cualquier otro que entiende y ama.A-personal o sub-personal querría decir que Dios se reduciría a na-turaleza: Deus sive natura, como decía Spinoza. Sería erróneo —in-cluso absurdo— no atribuir a Dios rasgos personales, puesto quenada puede ser pensado mayor que él, y la persona es el más altonivel del ser. Por eso, aun en una época de gran crisis, que quizáspodría calificarse de neomodemista, John A. T. Robinson se defen-día de la acusación concreta según la cual él habría negado a Dios elcarácter personal. Robinson entendía que Dios no se encontraba enun nivel a-personal o sub-personall5. En todo caso, el Obispo angli-cano hubiera deseado hablar de una dimensión supra-personal enDios. Sólo así puede revelarse. El Deus sive natura, más que reve-larse, se patentiza necesariamente en un mundo divinizado (panteís-mo).7. La Creación y la Historia son el doble ámbitoen el que Dios se manifiestaLos dos ámbitos posibles de la revelación de Dios, según lascoordenadas del espacio y del tiempo, son el escenario de la Crea-ción y el drama de la Historia: el templo del cosmos y el aconteceren el que el hombre es el sujeto de la acción y Dios es el peso suavedel amor providente. En este tema son fáciles los movimientos pen-dulares que obstaculizan entender la revelación como Presencia deDios que se da. Por eso, hay que evitar aquí el escollo de la unidi-mensionalidad. Hoy día suele decirse que la sola revelación de Dioses Cristo. Muy bien, si esta afirmación comprende todo lo que sub-siste en Cristo en el cielo y en la tierra, según Col 1,15-16. Pero se15ROBINSON. J. A. T., Exploration into God (Londres 1967), p. 13-28.
16. 12 C. 1. Revelación, fe y teologíacae en la unidimensionalidad excluyente si se hace sin conceder a larealidad del cosmos y, sobre todo, a los santos y a los profetas lacapacidad de ser, al menos en sentido análogo, testigos de la Reve-lación de Dios. Dios, de cara al hombre, está presente y actúa en elespacio y en el tiempo, siquiera sea de diversas maneras, como dicela Carta a los Hebreos. Esto, sin entrar en el tema de los testimoniosdivinos (parciales, si se quiere) que del Dios escondido ofrecen lasotras religiones, según la serie de peldaños ofrecida por el ConcilioVaticano II, en Lumen gentium n. 16.Karl Barth insistía en el carácter soberano, descendente y absolu-to de la revelación de Dios en Cristo. Parecía no haber lugar paraque las cosas de este mundo fueran testimonios de la presencia es-condida del Creador. Pero el mismo Barth —al redescubrir la analo-gía fidei que ilumina la analogía entis— dulcificaba, en La humani-dad de Dios de 1956, las posiciones mantenidas treinta años antes enRomerbriejxb.Hay que contemplar la revelación de Dios en el tiempo de laCruz y de la Gloria de Jesús. Pero podemos contemplar asimismo eltestimonio que Dios deja de sí mismo en el espacio de la Creación,como un preámbulo del amor de Dios que se expresa a través de lascriaturas 17, constituidas como casa y templo para los humanos. Po-demos, en síntesis, contemplar ese cosmos a la luz divina que irradiade la Cruz gloriosa, donde se manifiesta todo el amor del Padre.También la casa del cosmos es, de algún modo, regalo gratuito deDios y no sólo espacio de la tarea del hombre que debe humanizarla,al hacer cultura de la naturaleza. Espacio y tiempo, creación e histo-ria son, de este modo, el lugar de la Presencia de Dios que se da y secomunica a su imagen creada que es la persona humana.8. El «peso» del Amor divino en la criatura consciente,base de la revelación personal de DiosVolvemos al punto de partida. Si Dios es Dios —si Dios real-mente existe—, la cualidad de su amor personal se hará notar comoun «peso» de amor sobre la historia y sobre el hombre. Este meparece uno de los puntos más finos de la teología de san Buenaven-tura. Esto, por lo demás, está implícito desde el Antiguo Testamento.Entiéndase: un peso de amor gratuito, que interviene libre y gratui-tamente, precisamente porque es personal. Pero un «dulce pondus»"• La versión castellana de La humanidad de Dios, Conferencia a los PárrocosReformados Suizos, tenida en Aarau el 25.IX. 1956, se encuentra en BARTH, K., Ensa-yos teológicos (Barcelona 1978), p.9-34.17CONCILIO VATICANO II, Dei Verbum, n.3./. Qué es Revelación de Dios 13(dulce peso) porque es el ser divino el que, al fin y al cabo, gravitasobre la criatura intelectual. Tomo la palabra «gravita» de acuerdocon la segunda acepción del Diccionario de la Real Academia Espa-ñola: gravitar = «descansar o hacer fuerza un cuerpo sobre otro».Efectivamente, en mi Tratado de Dios Uno y Trino me he esfor-zado por mostrar, a propósito del pensamiento de san Anselmo, sanBuenaventura, Descartes y Pascal, que seguramente existía entreellos una intuición común, a saber: que Dios infinito gravitaba sobrela mente humana de tal forma que «se hacía notar», no como unapercepción clara y distinta —eso sería ontologismo— sino en con-traste con el mundo imperfecto y contingente, que de alguna maneraponía en relieve que Dios es Dios l8.La creación del ser intelectual y amante, imagen de Dios, esta-blece la posibilidad de la revelación divina. De esta suerte la Crea-ción —y, sobre todo, la existencia de la criatura intelectual— es ci-fra y símbolo que nos remite más allá de ella misma, puesto que elsímbolo siempre nos lanza al encuentro de lo que está más allá de élpero anticipado en él. Así contemplan san Buenaventura y quizás elmismo san Anselmo al Ser perfectísimo, de quien nada mayor puedepensarse. Lo contemplan in speculo mentís et in speculo mundi. Diosse haría notar, no como idea clara y distinta, sino en su efecto prime-ro que es la idea de Dios introducida por El mismo en nuestra mente(Descartes); se hace notar como la gravitación del infinito real sobrela inteligencia y la capacidad de amar del hombre (Pascal y el mis-mo Buenaventura). Esto todavía no es la revelación cristiana por losprofetas o por Cristo, pero constituye la dimensión antropológica bá-sica, procedente del hecho de la creación y, en concreto, de la crea-ción del ser intelectual. Esta dimensión antropológica —capacidad oapertura humana a lo divino que quiere dársele— constituye Imposi-bilidad real de la revelación de Dios al hombre.La imagen y semejanza de Dios que es la criatura humana, crea-da por Dios mismo, al estar dotada de inteligencia y de capacidad deamar y, como consecuencia, al estar dotada de capacidad moral,está sometida ya a una gravitación o latencia de Dios sobre la mentedel hombre, previa a toda revelación categorial. Hay un vis-a-visprevio entre el Otro —el Infinito, el Amor trascendente— y la cria-tura intelectual, abierta a Dios y capaz de Dios. Quiere decir que esacriatura humana está recibiendo ya una cierta presencia y llamada deDios por el hecho mismo de la pura existencia de ambos: de Dios ydel ser humano. Es algo previo al razonamiento y a la creencia. Esuna presencia y una llamada de Dios en la mediación de la misma18ROVIRA BELLOSO, J. M., Tratado de Dios Uno y Trino (Salamanca 1993), Intro-ducción.
17. 14 C. I. Revelación, fe y teologíamente humana y en la mediación de las criaturas, lo cual permite queel hombre pueda llegar a una cierta y oscura percepción de la reali-dad de Dios. Por eso, Tomás de Aquino señalaba el desiderium na-turale videndi Deum como el estrato más profundo de la concienciahumana, al paso que san Buenaventura y Pascal quedaban admiradoscontemplativamente por la gravitación del ser perfectísimo e infini-to, que se perfilaba en contraste con el envés contingente de Diosque son las criaturas. Y quién sabe si el mismo san Anselmo deCanterbury no reconocería, en esa discreta formulación, su famosoargumento ontológico, como gravitación del infinito en la mente,descubierto en la piedra de contraste de la creación. Por fin los Con-cilios Vaticano I y Vaticano II afirmarán el conocimiento «natural»de Dios a través del testimonio que El deja de sí mismo en las cria-turas. Es verdad, pues, que el misterio escondido de Dios, en el mo-mento de la creación del hombre imagen de Dios y abierto a Dios,es un misterio umbralmente manifestado, ya «a punto» de ser mani-festado de un modo del todo gratuito, a través de la comunicaciónpersonal.De todo ello se deriva que la acción de Dios desborda toda me-diación religiosa: es más grande que cualquier área confesional. Estoes perfectamente compatible con las siguientes afirmaciones: 1.aLamediación cristiana es mediación verdadera de Dios. El Verbo deDios ha asumido como carne suya la mediación de Cristo, y Cristoha asumido y amado a la Iglesia hasta presentársela a sí mismo sinmancha ni arruga (Ef 5,27). 2.aEs necesaria para recibir todo lo queDios quiere en plenitud para los hombres l9. Por tanto, lo que se hadicho no pone la más mínima reserva a la religión cristiana como sisu verdad no fuera eminente y plena o como si me complaciera in-troducir en el ámbito de las religiones un elemento de relativismo.No. Lo que ocurre es simplemente que también respecto al área ecle-sial se da el fenómeno del Deus semper maior. Dios es mayor inclu-so que las mediaciones visibles por El mismo elegidas.9. Una pausa: el providencial camino de las religionesmonoteístasComo en un remanso, y antes de entrar de lleno en el tema de laRevelación por Cristo, hay que dar cuenta del milagro de las religio-nes monoteístas, de modo especial del Antiguo y del Nuevo Testa-10En el citado Tratado de Dios Unoy Trino, p.414, intenté mostrar que la voluntadde Dios —lo que Dios quiere— es Cristo. Por ello, Cristo es el mediador entre Dios ylos hombres que se ajusta a la voluntad de amor de Dios./. Qué es Revelación de Dios 15mentó, que, seguramente, reflejan su luz en el Islam. Las religionesmonoteístas se presentan a sí mismas como áreas de revelación. Di-chas áreas aparecen a los ojos del estudioso con la pretensión de queen ellas se verifica el concepto de «revelación de Dios». La TeologíaFundamental intenta discernir precisamente la credibilidad de estaspretensiones.Las Iglesias cristianas, sobreponiéndose a la tentación marcionitaa menudo actualizada, otorgan a la tradición judeo-cristiana una le-gitimidad que, en definitiva, está fundamentada en que —a lo largode la historia, que, por eso, es historia de salvación— se aprecia lapresencia irreductible de un factor trascendente que con ErichFromm podemos llamar «factor X», y que religiosamente llamamosDios, al lado y por encima de todos los factores humanos enjuego.Al lado de la revelación judeo-cristiana, el cristianismo reservauna consideración especial para el Islam, como en definitiva sugiereLumen gentium n.16. Podemos entender el Islam, desde el punto devista histórico y desde la condescendencia divina (synkatábasis), co-mo aquella dispensación (divina) que permitirá que lleguen a lospueblos árabes los destellos del Antiguo y del Nuevo Testamento 20.La pretensión de las tres religiones «del libro» —Israel, Cristia-nismo e Islam— es que Dios se autocomunica —se revela— me-diante su Palabra y su Espíritu. El Islam se considera a sí mismoreligión revelada 2I. Pero considera también a cristianos y judíos co-mo adoradores de un Dios que se revela, y les concede la categoríade «gente del libro» a quienes se podía tolerar su culto 22. Por eso, en20Quizás estos destellos tienen como puerta de entrada la continua interacciónentre filosofía griega, Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento y pensamiento yvivencia de los teólogos y místicos árabes: ver ANAWATI, G. C, La Métaphvsique dnShifa' (Livres I á V d'Avicenne) (Vrin, París 1978), así como el valioso estudio deHADDAD, R., La Trinité divine chez les théologiens árabes (750-1050) (Beauchesne,París 1985), donde se muestra que los teólogos árabes (cristianos) tradujeron a Platón,Aristóteles y Porfirio para defender frente a los escritores coránicos la legitimidadracional de la Trinidad. Tanto la filosofía de Avicena como la situación de estosteólogos arábigo-cristianos muestra la permeabilidad de esas tres magnitudes: Escritu-ra, filosofía griega, Corán.21El monoteísmo presenta a Dios como vivo y dotado de palabra, tal como unapersona es un ser vivo dotado de inteligencia y de amor y, por tanto, de palabra. Estoes claro para el mundo bíblico. También el Al-Corán se presenta como un proceso derevelación a lo largo de un período de 23 años que comienza el 610 d.C. «El SantoCorán, tal como lo encontramos hoy, es exactamente el mismo que fue entregado porel santo Profeta Mohammad, la paz sea con él, a sus compañeros, como revelación deDios» (El Sagrado Corán, con texto en árabe y traducción al español. Islam Interna-tional Publications LTD, 1988) (Prefacio de los Editores). Ver Al-Corán cap.7,149,donde se narra el episodio del becerro de oro que tiene como protagonista a Moisés. Lanota adjunta de la mencionada edición del Al-Corán dice así: «Sólo puede demostrarseque Dios es un ser vivo si habla a sus siervos» (nota 1053, p.386).22Sobre la tolerancia en el monoteísmo —en las tres religiones monoteístas— ver
18. 16 C. 1. Revelación, fe y teologíala Edad Media ibérica hubo lugar para los mozárabes (del árabemusía' rib = arabizados), es decir, los hispanogodos que conserva-ron su religión cristiana bajo la dominación musulmana de la penín-sula ibérica 23. Hago esta afirmación, en primer lugar, para mostrarcómo ha sido y cómo debe ser posible la comprensión y la toleranciaentre las tres religiones. Una tolerancia basada no tan sólo en moti-vos estratégicos de convivencia humana, sino basada en el Amor delDios único que ama cuanto ha creado. Por eso, el Concilio Vatica-no II reconoce que«el designio de salvación abarca también a aquellos que reconocenal Creador, entre los cuales están en primer lugar los musulmanes,que, confesando profesar la fe de Abraham, adoran con nosotros a unsolo Dios, misericordioso, que ha de juzgar a los hombres en el últi-mo día» 24.Hay, sin embargo, dos diferencias entre el Islam y el Antiguo yNuevo Testamentos. La primera se refiere a las Escrituras: el Islamconsidera El Corán como la misma revelación objetiva de Dios 25,allí donde la tradición judeo-cristiana considera la Escritura comoexpresión o testimonio de la revelación de Dios a su mediador/pro-feta. Para nosotros, la Escritura es en verdad testimonio y expresióndel Logos divino. Por todo ello, en último análisis, la atribuimos alVerbo de Dios y la llamamos palabra de Dios.El otro matiz se refiere a la menor importancia que el Islam otor-ga al dinamismo interior a Dios. Dios es acción espiritual en la queel ponderado realismo de LLUÍS FONT, P., Monoteisme: Dialéctica entre Jerusalem iAtenes, en DUBY, G. (dir.), Els ideáis de la Mediterránia dins la cultura europea(ICEM, Barcelona 1995).23«Mahoma cierra la era de la profecía, pero sin abrogar las revelaciones anterio-res. Al contrario, las confirma y completa (2,41.89.91; 35,31; 46,12.30), como Jesúsconfirmó la Torah (3,50). Por eso, a los hijos de Israel y a los cristianos se les llama"gente del libro" (ahí al-kitab), herederos por la Biblia —como los musulmanes lo sonpor El Corán— de la revelación abraámica» (Diccionario Enciclopédico de la Biblia,p.782). BRAMÓN, D., Els mossárabs valencians: un estat de la qüestiá, en «Sao»,Monográfics, n.21 (Valencia, diciembre 1994).24CONCILIO VATICANO II, Constitución dogmática Lumen gentium, n. 16.25De tal suerte que a cada uno de los shuras (o capítulos) —ver, de modo especial,el primer shura Al-Fatihah, revelado en la Meca— se les considera revelaciones deDios. La revelación de Dios, al caer en los diversos pueblos como la lluvia en tierraseca, produce frutos diversos y de diversos colores (El Sagrado Corán, Shura 35,28;ver nota 2418). Es cierto que la teoría de la inspiración literal, que profesó la Reformaen sus comienzos, y autores católicos como C. R. Billuart, se acercaba al objetivismoo positivismo de la revelación musulmana, para el cual «Mahoma es el "sello de losprofetas" (33,40) y también el primer "musulmán", es decir el primer "sometido"(muslim) sin reserva alguna a Dios. Registrando pasivamente el dictado sobrenaturalde la "recitación" (al qur 'an, es decir, El Corán) que obliga a dicha total sumisión('islam)» (Diccionario Enciclopédico de la Biblia, p.782)./. Qué es Revelación de Dios 17juegan el conocimiento y el amor. A Dios puede atribuirse, en elsentido más pleno, la categoría de la «acción», como reconoce sanAgustín cuando habla con realismo de las procesiones divinas 26. Encambio, el Islam atribuye menor importancia al hecho de que Diossea Origen foníal, Palabra viva y Espíriíu vivificante 21.10. Dios y el hombre en la revelación trinitaria de la Palabray del AmorEn el Cristianismo, el hombre tiene un modo de recibir a Dioscorrelativo al modo divino de comunicarse. Esta recepción incluyela escucha de la Palabra y la conversión del corazón al Espíritu de laVerdad y del Amor. Sin renunciar para nada al monoteísmo, la reli-gión cristiana cree que Dios, el abismo divino in-engendrado, nos hahablado por medio de una Palabra suya. Es Palabra que dice, comu-nica a los sujetos entre sí, impera y es fuerza viva, porque es com-prensión y comunicación, aunque no sea como nuestras palabras. Afin de que esta Palabra pueda realmente entenderse, nos ha regaladoel Don de su Espíritu capaz de hacernos entrar en su Verdad yAmor. Esta es la Trinidad manifestada o «económica», que ha mo-vido a la fe cristiana a creer y a expresar con un lenguaje siempredeficiente que en Dios mismo, Amor infinito y Acción por excelen-cia 28, se pronuncia la Palabra eterna y se expresa el Espíritu de26AGUSTÍN, De Trinitate, V, 13, 14; V, 14, 15. El Padre engendra. El Padre y el Hijodan el Espíritu. He aquí una acción interior a Dios mismo. Pero donde aparece másclaro que «Dios es acción» es en De Trinitate V, 8, 9: «Hablando de la acción, quizásólo de Dios pueda decirse que es acción (quodautem adfaciendum attinet.fortassi desolo Deo verissime dicatur) pues sólo El hace sin ser hecho, ni aun se concibe en Elpotencia pasiva en cuanto es sustancia, en virtud de la cual es Dios».27El hecho de que en el interior mismo de Dios existan la Palabra y el Espíritu, elhecho de que cara a nosotros esa Palabra y ese Espíritu aparezcan como mediacionesprincipales y divinas en el descenso o comunicación de Dios al hombre, nos hacehumildes y libres. Somos libres y humildes porque un mismo Espíritu —el de Jesús—nos otorga el regalo de la filiación divina. La fe, en esta situación, es una obediencia,pero el cristianismo, por lo que se refiere al hombre, es una elevación, y por eso ha sidollamado liberación/divinización (CAPDEVII.A Y MONTANER, V. M., Liberación v divini-zación del hombre, vol.I-II, Salamanca 1984-1994). En el Islam el hombre tiende aencontrarse sin mediaciones frente a la divinidad solar, absoluta. No quiero decir conello que el Islam sea, precisamente por eso, proclive a los fundamentalismos, porqueeso queda desmentido por la larga tradición de tolerancia a la que me he referido. Peroes cierto que el fundamentalismo actual puede encontrar su raíz en una concepción delhombre enfrentado sin mediación alguna al Dios absoluto. Someterse absolutamente aDios podría ser un espej ismo que indujera a caer en la tentación de someter a los demás.2KTOMÁS DE AQUINO, Summa Theoí, I q.27 a. 1 co: «Toda procesión se realiza através de una acción».
19. 18 C. I. Revelación, fe y teologíaAmor que une al Padre con la Palabra, como una Gloria que se de-rrama gratuitamente sobre nosotros:«La confesión del cristianismo es —como la de Israel— unaconfesión del Dios único, pero esta confesión se concreta ahora en elencuentro con el Dios hecho hombre y con el Espíritu Santo que élha enviado» 29.Así, la fe de la Iglesia asciende de la trinidad «manifestada» a laTrinidad inmanente. «La Unidad de Dios es trina» 30. Hay un soloDios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Esta es la trascendencia y la cer-canía de Dios: su modo de darse es su cercanía y este modo de darsees su modo de ser trascendente 3I.Por eso, la Biblia —como he indicado en el apartado n.4 de estecapítulo— da por supuesto desde el principio que Dios habla. Ycuando Dios habla, su Palabra es un dicho, una comunicación, unimperativo y una fuerza.Complementariamente, Dios comunica al hombre un aliento devida; le comunica su propio Espíritu de Sabiduría o de Profecía. Lehace partícipe de la filiación divina mediante el Espíritu del HijoJesús. Dios comunica al hombre la filiación y la herencia. Este esuno de los temas principales de Rom 8, donde se presenta al Espíritudel Padre y del Hijo otorgando a los hombres la filiación divina yhaciéndoles participar de su herencia, preparada desde el principio.29RATZINGER, J., Les principes de la Théologie catholique. Esquisse et matériaiix(París 1982), p.19.311Catecismo de la Iglesia Católica, n.254.3' El modo de darse Dios como Padre, Hijo y Espíritu indica su cercanía (trinidadeconómica) y su trascendencia (trinidad inmanente). Esta es la clave de un «inquietan-te» texto de Rahner. Lo entiendo así: la palabra «Trinidad» no rompe en absoluto launidad trascendente de Dios, pero cabe reconocer que «Trinidad» es un lenguajesegundo —más abstracto— respecto del lenguaje primero que afirma un solo Dios.Padre, Hijo y Espíritu Santo: «Pur nel pieno rispetto delle rególe linguistiche delladottrina trinitaria classica, si potrebbe diré che il discorso delle "tre persone" e adirituradella stessa "Trinitá" (non reperibile nel NT) non é incondizionatamente necessario peresprimere quel che il cristianesimo intende propiamente diré con tale dottrina trinita-ria». Hasta aquí, este lenguaje me deja en suspenso. A partir de aquí, estoy plenamentede acuerdo: «Nel linguaggio religioso si potrebbe parlare tranquillamente del Padre,che nel suo Logos é indicibilmente vicino a noi in se stesso: si potrebbe diré che questoLogos e questo Spirito —per quanto vadano distinti da lui e tra di loro e non possanocadere in una inerte identitá— sonó Dio stesso e non essere intermedi, che andrebbcropensati o come creaturc o introdurrebbero in Dio un processo evoluzionistico subordi-naziano» (RAHNtR, K., Unicitá e Trinitá di Dio nel dialogo con l'Islam, en Dio eRivelazione: Nuovi Saggi VII [Roma 1980], p. S 76). Sea dicho para aquellos a quienesles cueste «imaginar tres personas» y piensen, con razón, que la «Trinidad» se parecemás a la multiplicación I x l x l que a la suma 1 + 1 + 1./. Qué es Revelación de Dios 19El Espíritu Santo puede iluminar e impulsar a la criatura intelec-tual porque ésta no desarrolla tan sólo una vida indiferenciada, sinouna acción marcada por la libertad, el amor y la comunicación, esdecir, una acción en pro o en contra del hombre (acción ética y co-municativa) que al Espíritu Santo le «interesa» orientar y mover enla dirección de los hijos de Dios, no en la dirección de la oscuridad,la destrucción, el nihilismo o la muerte. Aquí se puede actualizarhoy la doctrina de los dos caminos —el de vida y el de muerte—propios de Dt 30, de toda la 1 Jn, y de Jn 3,16-21.35.11. De la Creación a la TrinidadAhora se ve claro que el hecho de considerar la creación comobase y dintel de la revelación y, sobre todo, el hecho de considerarla mente humana, espiritual, inteligente, amante y, por tanto, cons-ciente, libre y ética, como capaz de recibir a Dios, no significa deningún modo que en esta luz «creacional» y antropológica palidezcala revelación en Cristo. Es cierto, precisamente, el ángulo inverso: ala luz de la Revelación en Cristo vuelve a tomar relieve la presenciade Dios en el mundo del hombre, en el mundo del Hijo del hombrey, por tanto, de Cristo, Hijo de Dios. Esta concepción sagrada o pre-revelatoria del mundo-en-Dios está estrechamente ligada con la con-templación de la que es capaz la criatura intelectual y amante. Estáasimismo ligada con la contemplación de Cristo Jesús, Hijo de Dios,que echó sobre el mundo una mirada llena de afecto y agradecimien-to: «Te doy gracias, Padre...».Finalmente, la Revelación en sentido estricto —como comunica-ción personal y absolutamente gratuita de Dios— coincide con DiosPadre, Hijo y Espíritu Santo. La Revelación es esta Trinidad perso-nal dándose a los hombres en la Encarnación del Hijo, en la Cruz yen la donación del Espíritu por Jesús glorioso. Por eso, por ser unacto de donación personal y divina, la revelación es gratuita e impre-visible, no necesaria: ya que pudo no darse. Todo eso no impide queen la Creación tengamos ya una primera manifestación de Dios quenos dice, como en una parábola o analogía, cuan alto es su amor.12. Acontecimiento y Palabra anticipan en el tiempo y en elespacio humano los dones de Dios que se revela:Escatología incoadaLlegamos por fin al momento decisivo de la Revelación. Estatiene una dimensión escatológica, de futuro, como si —desde el fu-
20. 20 C. 1. Revelación, fe y teologíaturo de Dios que quiere transformar el mundo y el hombre en Hom-bre Nuevo y en Nueva Creación— se anticiparan a nuestro hoy losbienes futuros que esperamos. En Cristo se cumple lo prometido ydado desde el principio. El, glorificado y constituido en Eschaton,vive para siempre: es el primero y el último. El está revestido de laplenitud de la gloria divina que, para nosotros, constituye el foco deluz y el futuro escatológico que se anticipa hasta nuestro tiempo pre-sente como primicia gratuita de los bienes futuros que esperamos.Diré lo mismo de otro modo: Cristo es, desde el principio, laPalabra viva de Dios n. Por eso es su propio Hijo. Hay una historiareal del Logos de Dios: lo que Hegel entendía como historificaciónde la esencia de Dios, en el Cristianismo es mediación de Dios paralos hombres. Es la primera mediación; una mediación que no consis-te en una de-gradación de Dios, sino en un signo de igualdad referi-do simultáneamente hacia Dios y hacia el hombre. Igualdad haciaDios como Logos; igualdad hacia el hombre como sarx. La Encarna-ción es el ejercicio de esa mediación reveladora: «El Logos se hahecho sarx». La revelación cristiana toma una forma suprema: la delVerbo hecho carne y, por tanto, la de una escatología incoada.Este principio (en arjé) actúa como promesa, cuyo cumplimientose dará en el último día. Pero ese cumplimiento pleno de la promesaoriginal que se remite al fin de los tiempos, ha tenido una historiareal: el paso de Jesús de muerte a Vida. Esta Vida se anticipa ya,puesto que Cristo vivo y glorioso —el que ha de venir para ser todoen todos— se anticipa en nuestro mundo y en nuestra historia. Lateología es la ciencia que estudia en las Escrituras la promesa deDios, su cumplimiento en la historia de Cristo y en el horizonte es-catológico, y su cumplimiento anticipado en el hoy de la caridad yde los sacramentos.El tiempo de la historia discurre entre un origen y un término.Entre un arjé y un télos. En medio está la creación (de la que me heocupado ya), la llamada de Dios, la responsabilidad humana, la fide-lidad o la caída (el pecado), el perdón, la redención, la solidaridad,la justicia, en su itinerario y en su plenitud. Todo esto está pidiendoun desarrollo, siquiera sea esquemático, de la historia concreta de larevelación de Dios al hombre, en la que juegan todos y cada uno delos elementos señalados.Ahora se ve claro por qué en la Revelación hay acontecimientoy palabra. Acontecimiento y Palabra se presentan en la Constitución32CAZELLES, H., Langages hibliques et Parole de Dieu dans l'Anden Testament:CARREZ, M., Langages bibliques et Parole de Dieu dans le Nouveau Testament, enDieu connu en Jésus Christ, «Les quatre fleuves», Cahiers de recherche et de reflexiónreligieuses, n.l (Seuil, París 1973).//. La Revelación de Dios en Cristo 21Dei Verbum como correlativos y firmemente entrelazados 33. La re-velación es el acontecimiento en el que Dios escondido se manifiestaen la visibilidad de la Creación y de la Historia. Pero este aconteci-miento no es mudo sino que está lleno de sentido que se puede ex-presar en palabras, aserciones y confesiones de fe. Que el aconteci-miento en el que Dios se revela vaya acompañado por la Palabra otenga la estructura de la Palabra es algo que no causa estupor alcreyente. No hay acontecimiento sin palabra, ni viceversa, palabrasin acontecer. Dada la manera de ser de la criatura intelectual, aman-te, ética y libre, habría que decir que el acontecimiento, si ha detener sentido, se ha de presentar todo él como palabra, o —al me-nos— acompañado por la palabra. En el límite, tratándose de la re-velación de Dios en Cristo, el acontecimiento mismo —la vida deJesús— es Palabra y se hace palabra escrita y mediadora. La Cruz deJesús, entendida como entrega hasta el fin del infinito amor, nosdice, como palabra decisiva, cómo es Dios, para los hombres y en símismo; cómo es el hombre, en sí mismo, y para Dios; cómo es elAmor comunicado que llena lo más hondo de la persona del creyen-te, transformada en imagen de Jesús a través de la acción y de lacontemplación del Maestro que comunica su Espíritu.Por todo ello, para mostrar toda la fuerza suprema e importanciaque tiene Cristo glorioso, como revelador y como revelación deDios, y como mediador que crea el espacio divino-humano que es laIglesia y sus sacramentos, deberé desarrollar, como una segundaparte, la revelación de Dios en la Cruz y Resurrección de Cristo (II).II. LA HISTORIA CONCRETA DE LA REVELACIÓN DE DIOSEN CRISTO1. La teología cristiana, ciencia de la Revelación de Diosen CristoLa revelación divina, sobre la cual la teología quiere sistematizarun saber sapiencial, puede concebirse en abstracto, como«acontecimiento de una autocomunicación divina: como encuentrocon la realidad de Dios que juzga y redime»14.11CONCILIO VATICANO II, Constitución Dei Verbum. n.2.14EICHER, P., Diccionario de Conceptos Teológicos (Barcelona 1990), p.387. Esequivalente a la que se da en la página 395: «La acción salvífica de la autocomunica-ción divina en el mundo y en la historia, que la Biblia atestigua» (cf. Vaticano II).
21. 22 C. 1. Revelación, fe y teologíaEsta reflexión acaba de realizarse en el apartado I. Toca ahoracontemplarla en concreto: como Revelación de Dios en Cristo y, aúnmás en concreto, en su Muerte y Resurrección. Es lo que Eicherhace a continuación (y nosotros haremos en seguida):«De acuerdo con la misma habría que entender por "revelación"el acontecimiento salvífico de la autocomunicación de Dios, que em-pieza con la creación, se establece de nuevo en la historia de Israel,alcanza su consumación en la persona, vida, ministerio, muerte, re-surrección [de Jesucristo] y envío del Espíritu de Jesucristo (el Ver-bo de Dios encarnado), y por obra del mismo Espíritu Santo conducea la comunión liberadora con Dios»35.P. Eicher da todavía una tercera definición totalmente concreta ala que añade la perspectiva escatológica:«Así, pues, el centro de la idea de revelación se desplazó una vezmás: a una con la experiencia de la muerte y resurrección de Jesús,se les otorga abiertamente a los discípulos una experiencia de reve-lación trascendental; es decir, una nueva experiencia básica, cuyocontenido (la impotencia del crucificado que representa la irrupciónescatológica del dominio del amor de Dios) rompe con toda la expe-riencia de revelación del Antiguo Testamento a la vez que abre unhorizonte nuevo de experiencia con una nueva forma de autoidenti-ficación y coherencia de la historia de la salvación [...] Con ello seles capacita a los discípulos para descubrir y entender en las palabrasy actos de Jesús la palabra escatológica de Dios, para ver en dichapalabra la definitiva epifanía de Dios y ver en sí mismos al nuevopueblo de Dios» 36.Las dos perspectivas —una más abstracta y otra más concreta—de la revelación las sugiere la Primera Carta de san Pedro, cuandohabla genéricamente de la revelación, haciéndola equivalente a laprofecía, pero, en seguida, presenta a Jesucristo como revelación deDios 37.15EICHER, P., Diccionario de conceptos teológicos, II (Barcelona 1990), p.386.Una cuasi-definición en la que coexiste un preludio «abstracto» y una posterior «con-creción» lo hallamos en W. BEINERT, Diccionario de Teología Dogmática (Barcelona1990), p.617: «El NT proclama que la autocomunicación de Dios, iniciada en el AT,ha llegado a su remate definitivo en Jesús, como el Cristo, habiendo así pronunciadoDios la palabra definitiva para la comprensión y realización de la existencia humana».ibEICHER, P., o.c, p.391. Tan sólo debo expresar una reserva por mi parte: elrompimiento que se da en el Nuevo Testamento por referencia al Antiguo es —a mimodo de ver— una continuidad/ruptura, originada por el surgimiento del novum quees Cristo, el Eschaton. La verdad de este novum estaba ya contenida en la umbra quees el Antiguo Testamento. De ahí una cierta continuidad.37Los profetas indagaron acerca de la salvación; profetizaron sobre la graciadestinada a los que estaban escuchando a Pedro. Más aún: escudriñaron el tiempo en//. La Revelación de Dios en Cristo 232. La revelación, centrada en la Muerte y Resurrecciónde Jesús, el Cristo, el Hijo de DiosHe concebido la Revelación como un proceso histórico que vadesde la Creación hasta la plenitud del tiempo. En el panorama pro-cesual revelatorio, que comprende el Antiguo y el Nuevo Testamen-to, hay como tres grados bien diferenciados: el pró-logo (literalmen-te: antes de que haya Logos), que es la Creación natural o revelacióngeneral; la Profecía en la que se prometen los bienes mesiánicosfuturos; y, por fin, la aparición del «Primero y el Ultimo» (el Escha-ton) Cristo Jesús. Una vez se ha establecido esto claramente, voyahora a exponer la revelación en concreto y en su ápice más alto:Jesucristo. Esta cumbre es la que da lugar al ámbito de anticipaciónescatológica del Amor de Dios constituido por la Iglesia, por sussacramentos y por la caridad de sus santos. Por eso, este apartadoquisiera tener como destinatarios no sólo a los estudiosos de la teo-logía, sino a aquellas personas que relativizan tanto la mediación deJesús que no parece sino que creer en él se debe más a la circunstan-cia de haber nacido en un país cristiano que a la bondad del sujetoen quien se cree.Jesucristo es el centro y la cumbre de la revelación. Más en con-creto todavía, hallamos el paradigma de la revelación en su muerte yresurrección. El nos permite decir que la revelación es la Palabra deDios dicha a los humanos, porque El es el Logos de Dios hecho carne.En El se realiza la verdad, confesada y proclamada por el ConcilioVaticano II, según la cual la revelación incluye palabras y aconteci-mientos. Porque la vida de Jesús, desde su Encarnación hasta la dona-ción de su propio Espíritu, es el acontecer de la misma Trinidad comu-nicada o «económica». Con gran libertad podemos emplear cualquierade estas tres fórmulas: 1 .aLa revelación se realiza por la Palabra deDios. 2.aLa revelación se realiza por la palabra y por la vida de Cristo.3.aLa revelación tiene su culmen en el misterio pascual de Cristo:Muerte, Resurrección, Ascensión y Pentecostés.Es cierto que esa muerte y resurrección evoca el paradigma delÉxodo, como la plenitud evoca la figura, y así se establece la conti-que Cristo había de padecer y ser glorificado, según les daba a entender el EspírituSanto que en ellos estaba;finalmente,los profetas testimoniaron anticipadamente esospadecimientos y esa glorificación (1 Pe 1,10-12). Ahí, la Epístola asimila la revelacióna la profecía. La presencia del Espíritu en la mente de los profetas se traduce en unasub-obscura percepción del futuro de gracia de Dios para los hombres. Pero en seguidaañade la Epístola la siguiente exhortación: «Poned totalmente vuestra esperanza en lagracia que os será dada en la revelación de Jesucristo» [caioKaVu|/£i raov Xpioiou] (1Pe 1,13). Aquí se identifica la Revelación con el que se revela: con Jesucristo, laImagen viva y sustancial de Dios, el Padre.
22. 24 C. 1. Revelación, fe y teologíanuidad entre la profecía con su cumplimiento figural del AntiguoTestamento y el cumplimiento pleno y por excelencia que tiene lugaren el Nuevo. Porque esa vida de Jesús centrada en su misterio Pas-cual 3ÍÍes realmente el milagro por excelencia del amor de Dios. Poreso, la Pascua es la Revelación en su momento culminante. ¿Acasola Cruz no es la manifestación al mundo del Justo 39en el que serevela la voluntad de justicia/amor de Dios, Padre de todos los hom-bres?Hay más: si la revelación tiene lugar en Cristo —y esta doctrinapertenece a la fe cristiana, ya que Pablo presenta a Cristo como ima-gen de Dios invisible (Col 1,15)—, el problema primordial para losque a él se quieren adherir es el siguiente: ¿cómo acercarse y accedera Jesucristo? ¿Cómo salvar la distancia temporal y cultural entre no-sotros y la persona que en el pasado vivió y murió? ¿Qué accesocabe a él —y por El a Dios Padre— si de su existencia en la tierranos separan dos mil años?La doble distancia —la del tiempo que hace que El nos dejó y ladistancia cultural— sólo se salva mediante el «Espíritu de la Resu-rrección» recibido por lafe. Tan sólo si la escena de Jesús espirandosu divino Espíritu a los reunidos en su nombre tiene un grado sufi-ciente de realismo, tan sólo si esta escena es sustancialmente verda-dera, podemos hablar de revelación cristiana y de acceso a Cristorevelador del Padre en el Espíritu de ambos 40. Hay revelación cris-tiana si el que murió, el que está a la derecha del Padre y ahora estápresente entre los suyos, alienta sobre ellos su comunicación viva: suEspíritu de Verdad y de Amor recibido en los corazones abiertos a lafe, que es la nueva actitud desde la que se percibe la Verdad y serecibe la Vida de Cristo.Por eso, quien pensara que la Revelación tan sólo nos transmiteuna doctrina sobre la resurrección, todavía no ha enfocado bien eltema. Para enfocarlo bien hay que pensar que la cumbre de la Reve-lación es la Muerte y Resurrección de Jesucristo (Ascensión y Pen-38Recientemente he mostrado que la muerte de una persona, como paso realmentetrascendente, incluye el sentido pleno de toda la vida: de ahí que la muerte/resurrecciónde Cristo sintetiza y potencia toda su vida. Ver Un Señor, una mesa compartida, unenvío al mundo, en «Sal Terrae» (mayo 1995), tomo 83/5 (n.979) p.355-366.wNo sólo evoco Le 23,47, «Verdaderamente el hombre éste era Justo», sino queidentifico la revelación visible del Justo con la revelación del querer de Dios, cuyavoluntad consiste realmente en que las injusticias, que han sufrido todos los pobres dela tierra, sean reparadas —redimidas— por el Justo que se hace responsable de estahistoria surcada por el mal y, por eso, es bautizado o sumergido en la santidad delPadre, hasta dar su propia vida para que se restablezca toda justicia (Mt 3,15).40VERWEYEN, H. (Herausg.), Osterglaube ohne Auferstehung? Diskussion milGerd Lüdemann (Friburgode Br. 1995); LÜDEMANN, G., Die Auferstehung Jesu (Stutt-gart 1994).//. La Revelación de Dios en Cristo 25tecostés incluidos). Hay que pensar, además, que en esta muerte yresurrección podemos sumergirnos los creyentes. La revelación essiempre revelación de la Trinidad y entrada de los seres humanos ensu hogar de Vida divina. En concreto, se da la Revelación cristianacuando Jesús muere en la Cruz, es asumido por el Padre a su derechay —henchido del Espíritu que lo unge con el poder de Hijo deDios— otorga ese mismo Espíritu a su comunidad y a cada uno desus discípulos en los que está vivo para siempre. Por eso, una teolo-gía de la Revelación tiene que dar cuenta del concepto y del hechode la Resurrección, en sí mismo y para nosotros 4I.3. El concepto de la Resurrección desde la historiade Israel: Apocalíptica y escatologíaEs preciso obtener un concepto de Resurrección basado en lasmismas fuentes del cristianismo y en sus raíces veterotestamentarias.La espiritualidad judía tiene en gran estima la amistad personal conDios, la «comunión con Dios», fraguada en la oración y en el amor.La amistad con Dios implica el deseo de que Dios irrumpa en elhombre.En la vida, en la muerte y después de la muerte, lo ideal es siem-pre lo mismo, estar cerca de Dios: «Para mí es bueno estar cerca deDios» (Sal 73,28). Esta es también la clave para entender el libro de41Ver el acontecimiento escatológico realizado como revelación de Dios en laresurrección de Jesús en PANNENBERO, W., Fundamentos de Cristología (Sigúeme,Salamanca 1974), p.67-142. Sobre todo p.86: «Dios se ha manifestado definitivamenteen Jesús». Ver otros «clásicos»: DÍAZ-MACHO, A., La resurrección de Jesucristo y ladel hombre en la Biblia (Madrid 1977); DURRWELL, X., Resurrección de Jesús ymensaje pascual (Salamanca 1973); GRESHAKE, G., Auferstehung der Toten (Essen1969); LOTZ, J. B., Kreuz und Auferstehung (Frankfurt del M. 1969); MARXSEN, W.,Die Auferstehung Jesu von Nazareth (Gütersloh 1967); ed. esp., La resurrección deJesús deNazaret (Barcelona 1974) (presentación de ROVIRA BELLOSO, J. M.); MÜSSNER,F., Die Auferstehung Jesu (Munich 1969); SCHEFFCZYK, L., Auferstehung. Prinzip desChristlichen Glaubens (Einsiedeln 1976); SCHLIER, Ff., Líber die Auferstehung JesuChristi (Einsiedeln 1968); SEINDENSTICKER, PH., Die Auferstehung Jesu im der Bots-chaft der Evangelisten (Stuttgart 1967); La resurrezione di Gesú nel messagio deglievangelisti (Brescia 1978); WILCKENS, U., Auferstehung (Stuttgart 1970); ed. esp., Laresurrección de Jesús (Salamanca 1981). Recientemente: GRESHAKE, G., Resurrectiomortuorum (Darmstadt 1986); Tod und Auferstehung (Friburgo de Br. 1988); HALAS,S., L 'interpretazione della Resurrezione e dei suoi effetti (Cracovia 1993); KESSLER,W., La Resurrección de Jesús (Salamanca 1989); LONA, H. E., Über die Auferstehungdes Fleisches (Berlín 1993); OBERLINNER, L. (Herausg.), Auferstehung der Jesu-Aufers-tehung der christen (Friburgo de Br. 1986); SELLIN, G., Der Streit im der Auferstehungder Toten (Gotinga 1986); SCHILLEBEECKX, E., Die Auferstehung Jesu ais Grund derErlósung (Friburgo de Br. 1979); VIDAL, S., La Resurrección de Jesús en las Cartas desan Pablo (Salamanca 1982); WAGNER, J., Auferstehung undLeben (Ratisbona 1988).
23. 26 C. 1. Revelación, fe y teologíaJob: las penas y los dolores de Job se eclipsan cuando sus ojos hanvisto a Dios: cuando Job ha entrado en íntima amistad con Dios quele ama con fidelidad.El anhelo veterotestamentario de ver a Dios y de estar con El esel hilo conductor que guía a los profetas y al pueblo hacia un puntoimportantísimo de la mentalidad judía. Un punto que se está estu-diando cada vez mejor. Me refiero a la apocalíptica 42.El pueblo judío parte del dolor concreto que hiere su historia:aparece esclavizado en el ciclo del Éxodo y cautivo en el Exilio.Esta experiencia le mueve a esperar e, incluso, a pensar su futuro entérminos apocalípticos, en contraste con su presente de dolor y demuerte, ya que la apocalíptica no incluye sólo la imaginería del findel mundo sino la percepción del dolor y de la muerte del mundo.Los profetas, sobre todo Ezequiel y Daniel, contemplan la caída deIsrael, incluso la caída y catástrofe de todo el mundo caduco, perono la identifican con el anonadamiento absoluto, con la nada total. Elcataclismo que deshace la ciudad de Jerusalén, el cataclismo cósmi-co, permite entrever —como un horizonte de esperanza— la figuramisteriosa del Hijo del hombre, que viene a cambiar la suerte delpueblo. El Hijo del hombre es, probablemente, una representacióncolectiva del mismo pueblo de los justos (los Hijos de Sión). Perotambién dibuja con trazo misterioso la figura más representativa deeste pueblo: el Mesías.Esta manera imaginativa, catastrofista y esperanzada a la vez, depensar y esperar el futuro conduce al pueblo de Israel a descubriralgo que hoy día está asimismo muy estudiado y mejor comprendi-do: la escatología Ai. La apocalíptica judía ha imaginado la catástro-fe cósmica del mundo que se retira y decae como una vieja decora-ción de teatro. Pero en este mundo presente, siempre en trance dedisolución, acontece algo salvador: la gratuita, inesperada irrupciónde lo divino, de tal manera que la creación antigua es desbordada porla visita de Dios, verdadero apocalipsis (revelación) de gracia y deunión con el Dios de la Vida. Así la creación antigua está llamada aconvertirse en nueva creación: en el nuevo cielo y en la nueva tierra42RUSSELL, D. S., L'apocalittica judaica (Brescia 1991).43Ver BULTMANN, R., Histoire et Eschatologie (Delachaux & Niestlé, Neuchátel1959), así como la reserva crítica de DUQUOC, C, Cristologia, Ensayo dogmático sobreJesús de Nazaret, el Mesías (Sigúeme, Salamanca 1974), p.77-78; también PANNEN-BERG, W., Fundamentos de Cristologia (Sigúeme, Salamanca 1974), p.67-142; entrelos católicos: FORTE, B., Gesú di Nazaret: Storia di Dio, Dio della storia (EdizioniPaoline,Roma 1982); Trinitá come storia. Saggio sul Dio cristiano (Edizioni Paoline,Roma 1985). Es curioso que en estos dos libros B. Forte, a pesar de no explicitar lapalabra y el tema de la escatología, afirma su equivalente en términos trinitarios: Así,«la preghiera immete l'uomo nella Trinitá e fa entrare la Trinitá nell'esistenza umana»(p.191-192).//. La Revelación de Dios en Cristo 27que transparentan la presencia del Señor en la ciudad y en el hom-bre, como si el futuro escondido en Dios se anticipara hasta el pre-sente, expectante ante el adviento de Dios.He aquí el modelo escatológico de revelación: la nueva creación,el nuevo cielo y la nueva tierra, en los que el mal estará vencido yque, ahora, se anticipan ya como vislumbre y semilla en nuestromundo, transparentan la presencia del Señor que llegará a ser todoen todos (1 Cor 15,28). Atención: la escatología es, en realidad, elfuturo de Dios para el hombre. Un futuro escondido eternamente enDios (como misterio y como promesa dicha desde el principio) quese cumplirá y se desvelará propiamente «el último día» (escatologíacumplida).4. La resurrección o el futuro de Dios anticipadoen lo humanoPero este futuro se anticipa ya en nuestro mundo y en nuestrotiempo presente: la Cruz de Cristo ha sido el punto límite y el puntoabierto a través del cual ese núcleo del Reino de Dios que es Cristoglorioso se ha introducido en este mundo para anticipar la nuevacreación, el reino de Dios en el Espíritu Santo que nos ha sido dadocomo gracia y como anticipación de la gloria que esperamos. Lite-ralmente, elfuturo de Dios se ha anticipado (escatología anticipada,por Cristo Jesús). Esta es la revelación cristiana: la anticipación delfuturo de Dios en el hombre y en el tiempo de la Iglesia u.Estos datos, presentes ya en el Antiguo Testamento, aparecenpotenciados por el Nuevo. Y permiten formular un concepto de re-surrección derivado de la concepción apocalíptica y escatológica dela tradición judeo-cristiana. Lo podemos enunciar así: La resurrec-ción de Cristo es la anticipación plena de la vida de Dios en elhombre, humillado y crucificado. Es el cumplimiento de todas laspromesas hechas a los pobres y a los que sufren. Es la culminaciónde todo el proceso de la Revelación judeo-cristiana 45.44Aqui el que busca la fe se pregunta cómo podrá advertir la llegada de lo divinoal mundo, cuando —de hecho— ese mundo siempre parece encontrarse en el mismopunto de retroceso respecto del alzado ético o del progreso espiritual. Y aquí intervieneya la mirada de la fe, la cual tiene también un cierto carácter anticipatorio, puesto quesabe leer en lo poco la anticipación de la plenitud. No quisiera poner ningún ejemploen un libro como éste, en el cual el grado de abstracción ha de ser parejo a la búsquedade la objetividad. Pero séame permitido decir que una mirada que ya es la mirada de lafe sabe descubrir en el pedazo de pan compartido con amor el proyecto divino yhumano de fraternidad universal.45La Resurrección tiene carácter anticipatorio, porque la vida divina llena ya lavida terrestre de Jesús. Así como la revelación es la anticipación de Dios en lo humano.